Ce nouveau cycle d'Ă©missions enregistrĂ©es en public au Théùtre de lâOdĂ©on sâintitule Ce quâon sait, ce quâon ne sait pas ». LâidĂ©e qui nous a menĂ©s vers cette problĂ©matique est assez simple. Elle provient du constat que la connaissance et lâignorance se tiennent par la barbichette ignorer quâon ignore, câest, de fait, ne rien savoir ; tandis que savoir quâon ignore, câest vraiment savoir, puisque cela suppose de connaĂźtre tout ce qui est dĂ©jĂ Ă©tabli, et dâĂȘtre capable de dĂ©tecter ce qui fait encore trou dans la connaissance, de dĂ©celer ses manques et ses lacunes. Croire savoir sans savoir, voilĂ la vraie pathologie du savoir. Câest pourquoi lâignorance est la grande affaire des sachants, des spĂ©cialistes, des experts, et non pas celle des ignares. Car savoir ignorer, ce nâest pas ignorer le savoir, mais au contraire savoir ce quâil ne contient pas, et constamment lâinquiĂ©ter. Pour commencer ce cycle, nous allons nous demander quelle est la part du vrai et du faux dans ce que propose internet informations, intoxications, croyances, faits alternatifs, rumeurs, comment Ă©chapper Ă la manipulation numĂ©rique ? InvitĂ© GĂ©rald Bronner, professeur de sociologie Ă lâuniversitĂ© Paris-Diderot. Ses travaux portent sur la sociologie des croyances collectives et la cognition humaine. Il est lâauteur de nombreux articles et livres scientifiques remarquĂ©s dont La DĂ©mocratie des crĂ©dules PUF, 2013 et de La PensĂ©e extrĂȘme 2009, rééd. PUF 2016.
30Dieu, il est vrai, a fermĂ© les yeux sur les temps dâune telle ignorance, mais il annonce maintenant aux humains quâils aient, tous et partout, Ă se repentir. 31 Car il a fixĂ© un jour oĂč il doit juger la terre habitĂ©e avec justice par un homme quâil a Ă©tabli, offrant Ă tous une garantie en le ressuscitant dâentre les morts.ââ
SociĂ©tĂ© La pandĂ©mie de Covid-19 a rendu les savants fous pour le plus grand bonheur du politique, explique notre chroniqueur Guillaume Bigot. PubliĂ© le 22 dĂ©cembre 2020 Ă 10h00 Emmanuel Macron, Olivier VĂ©ran et JĂ©rĂŽme Salomon. Photo © Bertrand GUAY / POOL / AFP La pandĂ©mie de Covid-19 est un Ă©vĂ©nement imprĂ©visible qui a pris le monde entier au dĂ©pourvu. Du jour au lendemain, il a fallu sây adapter et prendre des dĂ©cisions dans lâurgence. Câest ainsi que naturellement, les dĂ©cideurs se sont tournĂ©s vers les mĂ©decins et les experts pour savoir quoi penser et quoi faire de ce virus inconnu. Avec un peu de recul, on rĂ©alise que les scientifiques eux-mĂȘmes ont Ă©tĂ© pris au dĂ©pourvu et que nombre dâentre eux ont abandonnĂ© ce qui fondait leur supĂ©rioritĂ©, câest-Ă -dire, leur extrĂȘme rigueur mĂ©thodologique. On se souvient du Lancetgate oĂč lâun des meilleurs journaux mĂ©dicaux du monde sâest en partie dĂ©crĂ©dibilisĂ© en publiant une Ă©tude bidonnĂ©e uniquement destinĂ©e Ă prouver la dangerositĂ© supposĂ©e de lâhydroxychloroquine. Un article qui a finalement Ă©tĂ© retirĂ©. Or, lâarbre du Lancetgate cache une forĂȘt dâapproximations. Câest ce que tend Ă prouver un article passionnant qui vient de paraĂźtre dans BMC Medical Research Methodology, lâune des meilleures revues de mĂ©thodologie mĂ©dicale du monde. Un consortium de chercheurs français, chinois et amĂ©ricains en Ă©pidĂ©miologie et statistiques a passĂ© au peigne fin les 11 000 Ă©tudes scientifiques consacrĂ©es Ă la Covid pendant la premiĂšre vague pandĂ©mique. Le rĂ©sultat de leur grande Ă©tude des Ă©tudes est Ă©difiant. 30% des publications Ă©taient des preprints, câest-Ă -dire nâayant pas Ă©tĂ© revues par un comitĂ© de lecture. Parmi les Ă©tudes revues, 60% Ă©taient de simples lettres dâopinions, des avis ou des Ă©ditoriaux ne contenant aucune donnĂ©e. Donc, seulement 10 % des publications dans des journaux scientifiques consacrĂ©es au Covid Ă©taient vraiment scientifiques. Plus surprenant encore, 80% de ces 10 % dâĂ©tudes comportaient des biais importants. Câest pourtant sur le fondement de ces 11 000 Ă©tudes que des dĂ©cisions politiques et Ă©conomiques ont Ă©tĂ© prises. Le consortium de chercheurs ne vise pas Ă dĂ©crĂ©dibiliser la recherche scientifique. Ils reconnaissent simplement que le Covid a produit une sorte dâurgence Ă publier. Si les scientifiques ont Ă©tĂ© victimes dâun effet dâemballement, les politiques les ont peu aidĂ© Ă rĂ©sister Ă la pression. Lorsquâils sont associĂ©s Ă la dĂ©cision, les experts tendent hĂ©las Ă dire au pouvoir ce quâil a envie dâentendre. Câest ce que lâon a vu, cette semaine encore, avec le rapport commandĂ© par le gouvernement, rĂ©alisĂ© par lâInstitut Pasteur et pilotĂ© par le professeur Fontanet, membre du conseil scientifique. Ce rapport trĂšs attendu est consacrĂ© aux mĂ©canismes et aux lieux de transmission de la Covid. Cette Ă©tude est dâabord trĂšs questionnable sur le plan mĂ©thodologique puisquâelle portait sur 25 640 contaminĂ©s dont Ă peine 8 % ont rĂ©pondu Ă lâenquĂȘte. Ensuite, elle tend notamment Ă montrer que si la fermeture des commerces Ă©tait inutile, celle des bars et des restaurants Ă©tait parfaitement fondĂ©e. Le seul hic, câest que les bars et les restaurants Ă©taient dĂ©jĂ partiellement fermĂ©s lorsque lâĂ©tude a dĂ©marrĂ©e. Un obstacle balayĂ© par le professeur Fontanet qui laisse entendre quâil y a eu des bars et restaurants ouverts de façon clandestine pendant le confinement ». Ce genre de supputations nâa, bien sĂ»r, rien de scientifique. Il est facile de faire dire Ă une Ă©tude ce quâelle ne dit pas. Celle-ci ne vaut souvent que par lâinterprĂ©tation et la prĂ©sentation qui en est faite. Si la science, convenablement appliquĂ©e, est fiable, les scientifiques ne le sont pas toujours. La vraie science, disait Montaigne, est toujours une ignorance qui se sait. Quant aux effets de la frĂ©quentation du pouvoir, laissons la parole Ă Jean de la Fontaine Il ne faut Ă la cour ni trop voir, ni trop dire. » Et lorsque le pouvoir est déçu par le rĂ©sultat dâune expertise scientifique, le mieux est encore de demander Ă lâexpert de revoir sa copie afin de ne pas contredire la politique. On nâest jamais mieux servi que par soi-mĂȘme. Câest exactement ce quâa fait le directeur gĂ©nĂ©ral de la santĂ©, JĂ©rĂŽme Salomon, lorsquâil a pris connaissance des conclusions du rapport du professeur Stahl. Ce rapport, remis en aoĂ»t 2018, recommandait la reconstitution dâun stock dâun milliard de masques en cas de pandĂ©mie. Comme lâa rĂ©vĂ©lĂ© la Commission dâenquĂȘte du SĂ©nat, JĂ©rĂŽme Salomon nâa pas hĂ©sitĂ© Ă demander Ă ce professeur au CHU de Grenoble de reformuler les conclusions de son rapport pour ne pas contredire trop ouvertement la politique gouvernementale de restriction budgĂ©taire.Tout homme est un criminel qui sâignoreAlbert Camus Ignorant dâoĂč je viens, incertain oĂč je vaisAlphonse de Lamartine Lâignorant affirme, le savant doute, le sage rĂ©flĂ©chitAristote La vraie science est une ignorance qui se saitMontaigne Câest la profonde ignorance qui inspire le ton dogmatiqueJean de La BruyĂšre Rien nâest si dangereux quâun ignorant ami; Mieux vaudrait un sage ennemiJean de La Fontaine Lâignorance est la mĂšre des traditionsMontesquieu La libertĂ© commence oĂč lâignorance finitVictor Hugo Ce quâon ne voit pas, on peut lâignorerGraham GreenePost Views 342â Article prĂ©cĂ©dent Hypocrisie citations Article suivant Intelligence citations âTop articles
DĂ©finitiond'ignorance Etymologie: du latin ignoratio, action d'ignorer, dĂ©faut de connaissance, ignorance, dĂ©rivĂ© du verbe ignorare, ignorer, ne pas savoir, ne pas connaĂźtre, mĂ©connaĂźtre. L'ignorance est : l'Ă©tat de celui qui ignore quelque chose, qui ne sait pas : qui n'est pas au courant de quelque chose. Exemple : j'Ă©tais dans l'ignorance de votre visite.La science nâexplique pas tout ! Vous avez dĂ©jĂ entendu, lu ou prononcĂ© cette sentence. Elle tombe dans un dĂ©bat ou dans une discussion au moment oĂč il faudrait avouer que lâon nâa pas dâargument pour soutenir une opinion sur un phĂ©nomĂšne non expliquĂ© voire non avĂ©rĂ©. Elle abonde Ă la bouche de ceux qui veulent croire aux voyages astraux ou au pouvoir de guĂ©rison des pierres. Puisque la science nâexplique pas tout, il faudrait accepter que leur conviction personnelle, souvent fondĂ©e sur des ouĂŻ-dire, est raisonnable. Il faudrait respecter leur opinion. Respecter est ici le maĂźtre mot, mais dans ce contexte il a le sens un peu particulier que lâon est priĂ© de se retenir de critiquer, de questionner, de demander des preuves. Puisque la science a ses limites, alors on veut pouvoir croire Ă lâexistence du Monstre du Loch Ness, mais surtout on veut pouvoir le dire sans recevoir de contredit. Au nom de la libertĂ©. Sauf que non. Cela ne fonctionne pas de cette maniĂšre. Moi jâai raison, parce que la science nâexplique pas tout. » Nâest pas un argumentaire trĂšs puissant. Tout ne sâexplique pas ? Expliquer, ce nâest pas produire une agrĂ©able narration, un rĂ©cit confortable, câest dĂ©crire la chaĂźne causale dâĂ©vĂ©nements qui produit le phĂ©nomĂšne dont il est question. Expliquer est donc une tĂąche ardue qui nĂ©cessite de franchir dâinnombrables obstacles entre la nature telle quâelle existe dans son infinie complexitĂ© et notre comprĂ©hension de ce qui sây passe. La science implique un travail laborieux, lent, et elle affiche des rĂ©sultats imparfaits, souvent approximatifs. Mais ce sont des rĂ©sultats fiables, et ce nâest pas rien. Pour frustrante que soit notre ignorance, il serait sage de ne pas oublier que le peu que lâon sait nâa pas Ă©tĂ© acquis par la transcommunication instrumentale, par le chamanisme, lâastrologie, la mĂ©ditation ou la priĂšre, mais bien par lâutilisation dâune mĂ©thodologie rationnelle et sans cesse raffinĂ©e. La science nâexplique pas tout, mais ce quâelle nâexplique pas, on se demande bien qui saurait lâexpliquer mieux, et comment lâon pourrait Ă©valuer la validitĂ© de ce savoir. En effet une connaissance que lâon ne sait pas justifier est-elle toujours une connaissance ? Quand, deux fois par jour, une montre cassĂ©e indique lâheure exacte, en devient-elle fiable ? Science sans conscience, etc. Oui, nous connaissons Rabelais aussi. Celui qui dit la science a ses limites », pose souvent ce prĂ©ambule Ă une affirmation sans preuve parfois elle est improuvable du reste que lâon devrait accepter pour vraie au nom de tout ce quâon ignore sur lâunivers. Ce sophisme se nomme lâappel Ă lâignorance. On peut toujours se dire oui mais si jamais X est vrai, alors... » et imaginer des litanies de consĂ©quences toute parsemĂ©es dâhypothĂšses ad hoc. Sur la base de ce que lâon ignore Ă propos de phĂ©nomĂšnes hypothĂ©tiques, on peut construire des histoires cohĂ©rentes, câest dâailleurs le point de dĂ©part de beaucoup dâĆuvres de fiction. Or, on ne demande pas Ă la fiction de nous dĂ©crire comment marche le monde, et en Ă©change elle ne prĂ©tend pas le faire. On explique quand mĂȘme pas mal de choses. Tout phĂ©nomĂšne que les sens humains nous permettraient dâobserver est accessible Ă lâexpĂ©rimentation scientifique. Ce nâest pas forcĂ©ment facile, cela peut nĂ©cessiter des protocoles complexes, longs, rĂ©barbatifs, mais il nây a aucune raison pour dire par exemple que la communication avec les dĂ©funts ou le voyage astral Ă©chapperait Ă la rĂšgle. MĂȘme des phĂ©nomĂšnes rĂ©putĂ©s immatĂ©riels peuvent ĂȘtre Ă©tudiĂ©s, puisque ceux qui les rapportent sont faits de matiĂšre, possĂšdent un cerveau Ă©galement fait de matiĂšre, et que lâon peut observer cette matiĂšre et mettre en place des protocoles dans lesquels le phĂ©nomĂšne prĂ©sumĂ© a une action sur cette matiĂšre. La science nâexplique pas tout » est alors un faux-fuyant quâemploient ceux qui veulent continuer de croire en sâexonĂ©rant de tout effort pour prouver ce quâils disent. Bien sĂ»r, rien ne les oblige Ă prouver ce quâils pensent, rien ne doit empiĂ©ter sur leur libertĂ© de le penser. Câest un droit primordial. De mĂȘme nous devons jouir de la libertĂ© primordiale de rappeler Ă ceux qui voudraient convaincre les autres de la justesse de leurs thĂšses sur tel ou tel phĂ©nomĂšne, quâil existe un moyen connu, reconnu, Ă©prouvĂ©, pour eux de le faire. Ce nâest pas en vendant des livres, des confĂ©rences ou des films. Ce nâest pas en racontant des histoires sympathiques. Ce nâest pas non plus en dĂ©nigrant le travail des autres ou en jouant la victime offensĂ©e par le scepticisme lĂ©gitime qui accueille leurs prĂ©tentions. Non, ce moyen de faire leurs preuves, câest la pensĂ©e mĂ©thodique, rigoureuse, expĂ©rimentale, ouverte, rĂ©futable. Bref, câest la science qui prouvera lâexistence de lâĂąme si lâĂąme existe ; câest la science qui prouvera lâĂ©ventuelle existence de nâimporte quel phĂ©nomĂšne paranormal. On peut le dire avec une certaine assurance parce que câest ce que nous enseigne lâhistoire du savoir humain. Aucune connaissance apportĂ©e par la science nâa jamais Ă©tĂ© rĂ©futĂ©e par une mĂ©thode magique ou par lâintuition. Quand une connaissance scientifique devient caduque, câest toujours le rĂ©sultat de plus de science. ⊠JusquâĂ preuve du contraire. Câest pour ces bonnes raisons que vous ne pouvez vous attendre Ă voir les gens rationnels Ă©pouser votre opinion si vous ne vous astreignez pas Ă lâĂ©tayer avec des arguments vĂ©rifiables, avec des preuves rĂ©futables. Et câest pourquoi encore, si vous Ă©chouez Ă convaincre les sceptiques, la raison de cet Ă©chec est Ă rechercher en premier lieu dans lâhypothĂšse que votre opinion mĂ©rite dâĂȘtre revue et corrigĂ©e.Onne saurait trop se dĂ©fier de ce qu'on sait, et trop se hĂąter d'apprendre ce qu'on ignore. Une demi-science est la pire des ignorances, car non seulement elle ne sait pas qu'elle ignore, mais elle veut encore trĂšs souvent savoir ce qu'elle ne sait pas. Citation de Alfred Auguste Pilavoine; Les pensĂ©es, mĂ©langes et poĂ©sies (1845) La vraie modestie est dans
Je ne sais quâune chose câest que je ne sais rien », explique-t-il avec une sage humilitĂ©. Il faut s'efforcer de rechercher toujours la vĂ©ritĂ© pour traquer la suffisance et lâignorance. Lorsque le procĂšs sâachĂšve, le spectateur sourit jaune Ă lâironie socratique qui fait Ă©cho Ă sa rĂ©alitĂ©. Comme pour les jurĂ©s du
RĂ©sumĂ© Texte Notes Citation Auteur RĂ©sumĂ©s Dans ses Ćuvres morales LâExpulsion de la bĂȘte triomphante, La Cabale du cheval pĂ©gasĂ©en, Giordano Bruno se livre Ă une confrontation trĂšs approfondie avec la thĂ©ologie luthĂ©rienne et augustinienne. Plus spĂ©cifiquement, G. Bruno remet en question la notion dâordre, en opposant au Dieu transcendant et personnel de la tradition chrĂ©tienne la divinitĂ© immanente et productrice de toutes les choses dans lâunivers infini. Il parvient ainsi Ă la formulation dâune anthropologie problĂ©matique », selon laquelle lâhomme nâoccupe quâune place pĂ©riphĂ©rique et excentrĂ©e dans lâordre infini des choses. Par lĂ mĂȘme, la philosophie de Bruno se prĂ©sente comme une entreprise thĂ©orique dont la collocation Ă©pochale se situe en mĂȘme temps entre les frontiĂšres de la Renaissance et du Baroque. In his moral works Expulsion of the Triumphant Beast, The Caballa of the Pegasean Horse, Giordano Bruno grapples very thoroughly with the Lutheran and Augustinian theologies. More specifically, he questions the notion of order by pitting agains the personal, transcendent God of the Christian tradition an immanent divinity that generates all things in an infinite universe. He thus propounds a problematical » anthropology according to which man only occupies a marginal and off-centre place in the infinite order of things. Brunoâs philosophy therefore presents itself as a theoretical project appertaining both to the Renaissance and the Baroque de page Texte intĂ©gral 1 Cf. Hans Blumenberg, La LĂ©gitimitĂ© des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999, pp. 543-545. 1Dans un ouvrage dĂ©sormais classique et Ă maints Ă©gards magistral, La lĂ©gitimitĂ© des temps modernes, Hans Blumenberg affirme que Giordano Bruno et Nicolas de Cuse, "ne font pas Ă©poque, aucun nâest fondateur dâune Ă©poque. Et cependant tous deux se distinguent par la relation quâils ont face au seuil dâune Ă©poque. La spĂ©cificitĂ© de leurs systĂšmes est fondĂ©e sur la façon dont ils sont ordonnĂ©s au seuil dâĂ©poque. La diffĂ©rence la plus significative entre les deux maniĂšres de se rapporter au seuil dâune Ă©poque se trouve dans les positions de deux mĂ©taphysiciens spĂ©culatifs face aux questions liĂ©es Ă la rĂ©forme copernicienne. Ce quâil y a de prĂ©copernicien chez Nicolas de Cuse, dans la mesure oĂč ce nâest pas encore moderne, est tout aussi spĂ©cifique de son systĂšme de pensĂ©e que lâest, chez Bruno, ce quâil y a de postcopernicien, dans la mesure oĂč il ne sâagit pas lĂ dâun assentiment pur et simple Ă une thĂ©orie astronomique, mais de la volontĂ© de lâĂ©lever au rang de fil directeur de la mĂ©taphysique cosmologique et anthropologique. Tous deux, le Cusain comme le Nolain, ont leurs arriĂšre pensĂ©es inexprimĂ©es. Ce qui les distingue, ce nâest pas le degrĂ© dâinexprimĂ© mais le degrĂ© dâindicible, ou plus prĂ©cisĂ©ment encore le lien quâils entretiennent avec la possibilitĂ© de "mettre quelque chose en langage". Que, pour lâun, ait encore Ă©tĂ© possible ce qui devait devenir irrĂ©alisable pour lâautre â la conciliation des opposĂ©s comme principe du monde, reprĂ©sentĂ©e par le salut dans lâincarnation, ce nâĂ©tait pas lĂ une affaire de diffĂ©rence de foi ou de capacitĂ© Ă assumer le destin, câĂ©tait la diffĂ©rence entre ce qui Ă©tait encore historiquement possible et ce qui ne lâĂ©tait plus"1. 2Selon H. Blumenberg, ce qui est dĂ©sormais indicible chez Bruno est la puissance transcendante dâun Dieu se rĂ©vĂ©lant dans le monde. Blumenberg appelle cela la prise en compte de lâautoĂ©puisement de la puissance infinie de Dieu dans lâunivers infini. La puissance infinie de Dieu ne demeure pas une possibilitĂ©, en partie inexprimĂ©e et toujours exprimable par une libre dĂ©cision du crĂ©ateur â elle sâest complĂštement et totalement affirmĂ©e dans lâunivers infini. Ce qui entraĂźne deux consĂ©quences lâimpossibilitĂ© de la christologie â de lâIncarnation de la puissance divine Ă un moment donnĂ© de lâhistoire du monde â et une anthropologie problĂ©matique, câest-Ă -dire la difficultĂ©, intrinsĂšque Ă la conception de lâautoĂ©puisement de la puissance divine dans lâunivers infini, de fournir une dĂ©finition cohĂ©rente et stable de la nature humaine. 3Je voudrais ici mâinterroger sur ce que H. Blumenberg appelle la possibilitĂ© de "mettre quelque chose en langage" de la part dâun philosophe, autrement dit je voudrais mettre en Ă©vidence le degrĂ© dâindicibilitĂ© qui caractĂ©rise la pensĂ©e de G. Bruno. Je voudrais ainsi essayer de comprendre ce que la langue philosophique de Bruno ne peut plus "dire" Ă partir prĂ©cisĂ©ment du seuil dâĂ©poque constituĂ© par la rĂ©forme copernicienne. Câest en effet dans cet "indicible", et non pas dans cet "inexprimable", qui se trouve probablement la collocation Ă©pochale de Bruno et par lĂ mĂȘme la possibilitĂ© de dĂ©terminer la signification des catĂ©gories de "Baroque" et de "Renaissance". 2 Cf. Michele Ciliberto, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Rome, Editori Riuniti ... 3 Cf. Ă ce sujet, Alfonso Ingegno, La sommersa nave della religione. Studio sulla polemica anticristi ... 4Dans ce contexte, il est sans doute intĂ©ressant dâanalyser la problĂ©matisation brunienne de lâanthropologie par rapport Ă une question prĂ©cise, renvoyant Ă la notion thĂ©ologique dâordre. Lâanalyse de cette notion permet de comprendre le rapport que la philosophie de Bruno entretient avec une certaine thĂ©ologie spĂ©culative, en particulier celle de saint Augustin. Pour illustrer cette problĂ©matique, il convient de se rapporter aux Ćuvres morales de Bruno et plus spĂ©cifiquement Ă la Cabale du cheval pĂ©gasĂ©een. Câest en effet dans cet ouvrage que Bruno se livre Ă une confrontation approfondie avec la pensĂ©e de saint Augustin2. La Cabale est publiĂ©e Ă Londres en 1585, un an aprĂšs lâExpulsion de la bĂȘte triomphante, et elle fait partie des Ćuvres "italiennes" du philosophe. Dans lâExpulsion de la bĂȘte triomphante et dans la Cabale du cheval pĂ©gasĂ©en, G. Bruno se propose de dĂ©finir les principes dâune rĂ©forme philosophique et morale de grande envergure, permettant Ă lâhumanitĂ© de sâĂ©manciper de la religion chrĂ©tienne, et notamment de la religion chrĂ©tienne dans sa forme extrĂȘme et "dĂ©cadente" le protestantisme de Calvin et de Luther. Bruno tente dans ces deux Ćuvres de rĂ©pondre Ă ce quâil considĂšre comme une condition de crise profonde affectant lâEurope de la fin du XVIe siĂšcle une crise religieuse, philosophique, politique, Ă©conomique et sociale. Câest dire que Bruno cherche dâabord Ă Ă©lucider les causes des guerres de religions3. 4 Cf. M. A. Granada, Giordano Bruno. Universo infinito, uniĂłn con Dios, perfecciĂłn del hombre, Barcel ... 5Dans lâExpulsion de la bĂȘte triomphante, Bruno met en lumiĂšre les causes de cette crise qui affecte lâEurope de son temps la cause premiĂšre, et sans doute la plus importante, rĂ©side dans la destruction, opĂ©rĂ©e par le Christianisme, du lien entre la Nature et la divinitĂ©. Avec la victoire de la religion chrĂ©tienne, Dieu sâest Ă©loignĂ© de la nature. Câest-Ă -dire que la religion chrĂ©tienne est la religion de la sĂ©paration et en mĂȘme temps de la soumission de la Nature au pouvoir transcendant dâun Dieu crĂ©ateur. En termes philosophiques, la "puissance absolue" de Dieu soumet la nature en vertu de sa "puissance ordonnĂ©e", et cette soumission lĂ©gitime le retrait de Dieu de la nature. La nature est ainsi privĂ©e de la vie divine, et elle devient par consĂ©quent une rĂ©alitĂ© complĂštement inanimĂ©e. Aux yeux de Bruno, cette sĂ©paration entre Dieu et la nature est davantage aggravĂ©e par la mĂ©diation christique ; le Christ reprĂ©sente en effet la lĂ©gitimation dĂ©finitive de cette sĂ©paration. La nature constitue ainsi la seule et unique mĂ©diation entre Dieu et les hommes4. 5 Cf. Michele Ciliberto, Giordano Bruno, Rome-Bari, Laterza, 1992. 6Cette rupture entre la nature et la divinitĂ© est accentuĂ©e par les protestants, notamment avec la thĂ©orie luthĂ©rienne de la grĂące. Cette thĂ©orie reprĂ©sente en effet pour Bruno le triomphe de lâinactivitĂ©, le refus de sâengager dans la connaissance naturelle et dans la pratique Ă©thico-politique. Pour surmonter la crise et pour expulser la "bĂȘte triomphante" de la culture europĂ©enne, il sâagit dâinstituer une nouvelle religion naturelle, calquĂ©e sur le modĂšle de la religion naturelle des Ă©gyptiens. La vraie religion est la religion naturelle, la religion philosophique qui permet de crĂ©er, Ă partir du lien originaire entre Dieu et la nature, de nouveaux liens de civilisation et de progrĂšs entre les hommes. Il sâagit en dĂ©finitive de la "religion naturelle" de lâeffort et de lâactivitĂ© â de la vertu machiavĂ©lienne. Le modĂšle de la vertu machiavĂ©lienne trouve ainsi sa lĂ©gitimitĂ© dans la religion naturelle comme condition de possibilitĂ© de la religion civile, la seule en mesure de rĂ©former et de remplacer la fausse reforme des rĂ©formĂ©s5. 6 Giordano Bruno, La Cabale du cheval pĂ©gasĂ©en, in Ćuvres complĂštes, t. VI, Paris, Les Belles Lettres ... 7 Bruno, OC, VI, p. 60. 7Dans la Cabale, Bruno approfondit davantage ces problĂ©matiques, mais selon une perspective qui Ă premiĂšre vue renverse tous les solutions exposĂ©es dans lâExpulsion. Dans le Premier Dialogue de lâĆuvre, Bruno reconnaĂźt la valeur de lâignorance et de lâasinitĂ©, câest-Ă -dire de la passivitĂ© et de lâoisivetĂ©. Il affirme en effet que "savoir, câest ignorer"6, et que la vraie sagesse consiste dans la dĂ©couverte de la vĂ©ritĂ© par lâignorance. Câest dire que dans ce premier dialogue, Bruno reprend la thĂšse cĂ©lĂšbre de la docte ignorance formulĂ©e par Nicolas de Cuse. Câest dans cette optique cusanienne que Bruno fait lâĂ©loge de lâignorance comme non-savoir indispensable Ă la saisie, partielle et limitĂ©, de la vĂ©ritĂ© divine. Le savoir humain de la divinitĂ© ne peut ĂȘtre quâignorance. Câest pourquoi selon Bruno lâasinitĂ© possĂšde un caractĂšre cĂ©leste ou cabalistique il faut en effet que les hommes imitent et deviennent comme les Ăąnes qui, pour les cabalistes, sont les symboles de la sagesse divine. En sâappuyant notamment sur le De occulta philosophia dâAgrippa, Bruno affirme que "si lâĂąne est bien le symbole de la sagesse dans les Sefirot divins, câest parce que celui qui veut pĂ©nĂ©trer les secrets et les refuges cachĂ©s de cette sagesse doit nĂ©cessairement faire mĂ©tier dâĂȘtre sobre et patient, avoir museau, tĂȘte et dos dâĂąne"7. 8 Ibid., p. 74-76. 9 Ibid., p. 82. 8Dans cette perspective, Bruno Ă©numĂšre les genres possibles dâignorance ou dâasinitĂ©. Il existe par exemple lâignorance des thĂ©ologiens mystiques celle de Denys lâArĂ©opagite, celle des sceptiques pyrrhoniens ou encore celle des thĂ©ologiens chrĂ©tiens, "parmi lesquels lâhomme de Tarse lâa dâautant plus magnifiĂ©e quâelle passe par une trĂšs grande folie auprĂšs de tout le monde"8. Câest prĂ©cisĂ©ment dans le cadre de lâanalyse de lâasinitĂ© thĂ©ologique chrĂ©tienne que Bruno cite saint Augustin. "Le savant Augustin, tout enivrĂ© par ce divin nectar, tĂ©moigne dans ses Soliloques que lâignorance, plutoÌt que la science, nous conduit Ă Dieu, et que la science, plutoÌt que lâignorance, fait notre perte. Pour figurer cela, il veut que le rĂ©dempteur du monde soit entrĂ©e dans JĂ©rusalem grĂące aux jambes et aux pieds des Ăąnes, signifiant par anagogie dans la citĂ© militante ce qui doit sâavĂ©rer dans la citĂ© triomphante"9. 9Ă la fin du premier dialogue, Augustin reprĂ©sente aux yeux de Bruno le modĂšle thĂ©ologique incarnant parfaitement la docte ignorance, celui pour lequel "il ne saurait y avoir au monde de meilleure contemplation que celle qui nie toute science". En ce sens, la morale augustinienne, fondĂ©e sur le refus de la curiositas et sur lâacceptation de la part de lâhomme de son ignorance essentielle devant lâimmensitĂ© divine, dĂ©signe la pratique la mieux adaptĂ©e pour parvenir au salut et Ă lâobtention de la grĂące. Pour accĂ©der au royaume des cieux, il faut que les hommes deviennent des Ăąnes â câest-Ă -dire des ignorants. Ce nâest quâen imitant lâĂąne cabalistique que les hommes peuvent parvenir au salut et gagner ainsi lâimmortalitĂ©. Bruno entend par lĂ souligner le fait que la connaissance humaine de la divinitĂ© nâest jamais totale â elle est toujours "compliquĂ©e" par lâignorance, par lâombre et la similitude, par le jeu complexe des conjectures. 10Dans le DeuxiĂšme dialogue de la Cabale, Bruno change visiblement de problĂ©matique, sans pour autant dĂ©laisser la rĂ©fĂ©rence Ă lâasinitĂ©. Bruno y dĂ©crit en effet les vicissitudes dâun Ăąne volant ou cheval pĂ©gasĂ©en au nom dâOnorio â câest-Ă -dire dâun Ăąne cĂ©leste, qui passe Ă travers diffĂ©rentes rĂ©incarnations, dont celle dâun Ăąne concret, dâun philosophe sceptique et mĂȘme dâAristote. Bruno se sert ici du mythe pythagoricien de la mĂ©tempsycose comme modĂšle fictif et littĂ©raire pour illustrer son propos. Que montre le cycle des diffĂ©rentes rĂ©incarnations du cheval pĂ©gasĂ©en ? En dâautres termes que dĂ©couvre lâĂąne Onorio au fil des diffĂ©rents passages sur terre en tant que bĂȘte Ăąne concret et homme ? 10 Ibid, p. 92-94. QuâĂ partir de la mĂȘme matiĂšre corporelle se font tous les corps et de la mĂȘme substance spirituelle se font tous les esprits. [Par consĂ©quent] que lâĂąme de lâhomme nâest pas diffĂ©rente en substance de celle des bĂȘtes. LâĂąme de lâhomme est semblable par son essence spĂ©cifique et gĂ©nĂ©rique Ă celle des mouches, des huĂźtres marines, des plantes et de tout ce qui est animĂ© ou a une Ăąme comme il nâest pas de corps qui, avec plus ou moins de vivacitĂ© et de perfection, nâait communication dâesprit en lui-mĂȘme. Or cet esprit, par destin, providence, ordre ou fortune, vient Ă se joindre tantoÌt Ă une espĂšce de corps, tantoÌt Ă une autre ; et, en fonction de la diversitĂ© des complexions et des membres, il vient Ă acquĂ©rir diffĂ©rents degrĂ©s et perfections de lâesprit et dâopĂ©rations. De lĂ rĂ©sulte que cet esprit, ou cette Ăąme, qui Ă©tait dans lâaraignĂ©e et y avait une certaine industrie, ces griffes et ces membres en tel nombre, quantitĂ© et forme, ce mĂȘme esprit, une fois atteinte la gĂ©nĂ©ration humaine, acquiert une autre intelligence, dâautres instruments, aptitudes et 11 Ibid., VI, p. 96. Sur la mĂȘme problĂ©matique, cf. ibidem, p. 26. 11VoilĂ le premier enseignement de lâĂąne cĂ©leste dans lâordre productif de la nature, les hommes ne possĂšdent aucune supĂ©rioritĂ© intellectuelle sur les bĂȘtes. LâĂąme appartient en effet Ă toutes les espĂšces vivantes, car tous les ĂȘtres vivants sont dotĂ©s dâintellect. Bruno affirme mĂȘme "quâil est possible que beaucoup dâanimaux puissent avoir plus dâesprit et un intellect bien plus Ă©clairĂ©s que lâhomme"11. Lâhomme appartient ainsi Ă lâordre de la nature, tant du point de la substance spirituelle que de la substance corporelle. De ce point de vue, il ne constitue pas une exception ontologique. Selon Bruno, en effet, si lâhomme, avec son esprit, pouvait se mĂ©tamorphoser en serpent, il deviendrait serpent Ă tous les effets. 12Quâest-ce qui constitue par consĂ©quent la spĂ©cificitĂ© de la nature humaine ? 12 Ibid., p. 96-98. Pour te persuader que câest la vĂ©ritĂ©, considĂšre les choses dâun peu plus prĂšs et imagine par toi-mĂȘme ce quâil arriverait si lâhomme avait deux fois plus dâesprit, si lâintellect agent brillait en lui beaucoup plus clairement quâil ne brille et si, de surcroĂźt, ses mains se trouvaient transformĂ©es en deux pieds, tout le reste demeurant dans son intĂ©gritĂ© ordinaire ; dis-moi oĂč pourrait subsister la relation entre les hommes ? OĂč seraient les institutions de doctrine, les inventions de discipline, les congrĂ©gations des citoyens, les structures des Ă©difices et tant dâautres choses qui sont les signes de la grandeur et de lâexcellence humaines et qui font de lâhomme le triomphateur vĂ©ritablement invaincu des autres espĂšces ? Tout cela, Ă y regarder de prĂšs, ne renvoie pas tant Ă ce quâil dicte lâesprit quâĂ ce que dicte la main, organes des organes12. 13 Voir Arisote, De Anima, III, 8, 432 a 1, Paris, GF Flammarion, 1993, p. 239 "LâĂąme ressemble Ă la ... 13Bruno rĂ©interprĂšte ici la cĂ©lĂšbre dĂ©finition aristotĂ©licienne de la main comme organe des organes13 Ă la lumiĂšre dâune problĂ©matique qui le conduit Ă la dĂ©finition de ce quâon pourrait appeler une "anthropologie organique ». Quels sont les caractĂšres dâune telle anthropologie ? 14 Cf. Nicola Badaloni, Giordano Bruno. Tra cosmologia e etica, Bari-Rome, De Donato, 1988. 14Dâabord, câest le fait que lâhomme ne possĂšde aucune supĂ©rioritĂ© intellectuelle et aucune dignitĂ© morale dans lâordre naturel des choses. Ce nâest pas lâĂąme ou les Ăąmes qui façonnent la nature humaine. Cette nature est en rĂ©alitĂ© dĂ©terminĂ©e par un organe spĂ©cifique, par la main, car câest la conformation organique du corps qui dĂ©signe lâappartenance Ă une espĂšce vivante. Comment lâhomme, cette "nature" dotĂ©e dâune main, peut-il acquĂ©rir une dignitĂ© morale dans lâordre de la nature, comment peut-il devenir le triomphateur vĂ©ritablement invaincu des autres espĂšces ? Ă travers la connaissance naturelle et la pratique, câest-Ă -dire en construisant des liens de civilisation. Câest par la constitution de ces liens complexes que lâesprit de lâhomme acquiert sa spĂ©cificitĂ©, câest donc par lâusage de lâorgane de la main que lâesprit de lâhomme peut rĂ©ellement se dĂ©velopper. La nature humaine parvient ainsi Ă la possession de sa puissance â cognitive et pratique â Ă partir de lâusage de lâorgane qui dĂ©signe son appartenance spĂ©cifique Ă lâordre naturel des ĂȘtres. Cela signifie que la perfection de cette nature se fonde sur les processus dâinteraction perpĂ©tuels entre lâactivitĂ© humaine et son milieu â câest-Ă -dire ce quâil rĂ©sulte de sa pratique. Bruno ne reconnaĂźt Ă lâhomme aucune dignitĂ© naturelle, mais, en mĂȘme temps, câest prĂ©cisĂ©ment en vertu de cette dĂ©substantialisation de la nature humaine quâil lĂ©gitime sa dignitĂ© morale Ă partir de lâeffort cognitif et de lâactivitĂ©14. 15 Bruno, OC, VI, p. 112. 15Quels sont les autres enseignements quâOnorio a tirĂ©s de ses voyages et des rĂ©incarnations sur la terre. Quâest-ce que le cheval pĂ©gasĂ©en a appris lorsquâil est incarnĂ© en Aristote ou en philosophe sceptique ? Il a appris que ces philosophes et ces philosophies ont dĂ©truit la philosophie naturelle â la vraie connaissance des mĂ©tamorphoses naturelles. Bruno considĂšre ainsi Aristote comme Ă©tant le principal responsable de la fin de la philosophie naturelle. Voici en effet ce quâaffirme lâĂąne Onorio incarnĂ© en Aristote "Câest Ă cause de moi que la science naturelle et divine sâest Ă©teinte, tout en bas de la roue, alors quâelle avait connu son apogĂ©e au temps des ChaldĂ©ens et des pythagoriciens"15. 16Ce qui est encore plus grave aux yeux de Bruno est le fait que les hommes ont acceptĂ© ces philosophies dâune maniĂšre complĂštement passive et sans les remettre en question. Les hommes, nourris dâaristotĂ©lisme et de scepticisme, sont devenus rĂ©ellement des bĂȘtes, des Ăąnes Ă part entiĂšre ; ils renoncent Ă connaĂźtre et ils ne dĂ©sirent plus connaĂźtre, car ils estiment que toute forme de savoir est dĂ©sormais impossible. Ainsi leur science prĂ©sumĂ©e nâest quâignorance de la nature, câest-Ă -dire ignorance du cycle infini de la mĂ©tamorphose des ĂȘtres, de lâordre Ă©ternel de la vicissitude. 16 Voir A. Ingegno, "LâExpulsion de la bĂȘte triomphante. Une mythologie moderne", in Mondes, formes et ... 17La Cabale du cheval pĂ©gasĂ©en sâachĂšve prĂ©cisĂ©ment sur cette problĂ©matique, rĂ©sumĂ©e par A. Ingegno en ces termes "Comment rĂ©aliser la coĂŻncidence entre une ignorance qui se reconnaĂźt comme savoir suprĂȘme et un savoir qui finit par se rĂ©vĂ©ler comme une pure et simple ignorance" ?16. Autrement dit comment connaĂźtre la nature suivant les principes de la philosophie naturelle ou de la docte ignorance ? 17 Voir Ingegno, "LâExpulsion de bĂȘte triomphante. Une mythologie moderne", op. cit., p. 83. 18La rĂ©ponse se trouve dans lâappendice Ă la Cabale, dans un texte trĂšs court, trĂšs cryptĂ© et trĂšs cryptique, intitulĂ© LâĂąne cillĂ©nique ou lâĂąne de Mercure. LâĂąne de Mercure est celui qui conjugue la science et lâignorance, celui qui sait que la divinitĂ© est dans les choses mais quâelle ne sera jamais connue en raison de son infinitĂ©. Mais comment fait-il pour possĂ©der cette docte ignorance ? RĂ©ponse parce quâil est Ă la fois homme et bĂȘte, parce quâil est un Ăąne avec des mains. LâĂąne de Mercure est lâhomme qui sait et qui nâoublie pas quâil aussi animal, et câest en vertu de cette connaissance et de cette mĂ©moire quâil peut connaĂźtre et trouver la divinitĂ© dans les choses. Lâ"homme-Ăąne" ne prĂ©tend pas abandonner lâordre naturel des choses, parce quâil sait quâil appartient nĂ©cessairement Ă cet ordre. En effet, "lâĂąne de Mercure possĂšde les attributs de lâanimal et de lâhomme, en conservant ce que les hommes ont dâhumain sans rien perdre de ce quâils ont dâanimal"17. 19Ce nâest donc quâĂ la fin que le sens de tout lâouvrage sâĂ©claire. Pourquoi Bruno sâoppose-t-il au Christianisme ? Parce que le Christianisme a brisĂ© le lien entre la nature et la divinitĂ©, en brisant Ă©galement le lien entre lâignorance et la vĂ©ritĂ©, donc entre lâhomme et lâanimal. Le christianisme a progressivement convaincu les hommes quâils ne sont que des Ăąnes ce qui est vrai mais il les a aussi persuadĂ©s Ă rester des Ăąnes en les empĂȘchant de devenir des hommes. La religion chrĂ©tienne a rendu non seulement les hommes oisifs et incapables dâagir, mais elle les aussi transformĂ©s en des Ăąnes concrets, câest-Ă -dire quâelle les a rendu complĂštement et rĂ©ellement ignorants. Les hommes sont devenus des "bĂȘtes" dont le seul organe qui fonctionne est lâoreille, nĂ©cessaire pour Ă©couter les ordres dâun Dieu ineffable, quâils ne pourront dâailleurs jamais comprendre. En ce sens, lâĂąne chrĂ©tien ne sait pas "lier" la connaissance des choses naturelles Ă la pratique, Ă lâactivitĂ© finalisĂ©e au bien public et au dĂ©veloppement de la civilisation. 18 Bruno, OC, VI, p. 34. 20En effet, "ce sont les sots de ce monde qui ont fondĂ© la religion, les cĂ©rĂ©monies, la loi, la foi et la rĂšgle de vie. Les plus grands Ăąnes du monde ceux qui, privĂ©s de tout autre sentiment et de toute doctrine, dĂ©pourvus de toute vie sociale et de toute coutume civile, pourrissent dans lâĂ©ternelle pĂ©danterie sont ceux qui, par la grĂące du ciel, rĂ©forment la foi souillĂ©e et corrompue [...] ; ce ne sont pas ceux qui, plein dâune curiositĂ© impie, vont ou allĂšrent jamais poursuivre les arcanes de la nature et calculer les vicissitudes des Ă©toiles"18. 19 Ibid., p. 38. 21Non seulement la religion chrĂ©tienne a Ă©tĂ© fondĂ©e par des sots et par des Ăąnes, mais ceux qui prĂ©tendent aujourdâhui la rĂ©former sont doublement sots et ignorants. Ce qui est de toute maniĂšre clair pour Bruno est le fait que les fondateurs de la religion chrĂ©tienne sont "les pauvres dâesprit, les petits enfants, ceux dont les discours sont puĂ©rils ; ceux qui, par mĂ©pris du monde, ont banni tout soin du corps et de la chair qui entoure leur Ăąme, cette chair dont ils se sont dĂ©pouillĂ©s, quâils ont piĂ©tinĂ©e et jetĂ©e Ă terre, pour faire passer plus glorieusement et triomphalement lâĂąnesse de son cher Ăąnon"19. 22Câest prĂ©cisĂ©ment dans le cadre de cette problĂ©matique que Bruno sâoppose Ă saint Augustin. En effet, Augustin reprĂ©sente pour Bruno le modĂšle de lâasinitĂ© chrĂ©tienne. Pourquoi Augustin reprĂ©sente-t-il ce modĂšle ? Parce quâAugustin et Bruno Ă©laborent deux conceptions diffĂ©rentes de lâordre naturel en confĂ©rant par lĂ mĂȘme un sens et un statut diffĂ©rents Ă la puissance humaine et aux formes multiples de son affirmation. 20 Cf. Saint Augustin, Les Confessions, livre X ; sur la diffĂ©rence entre "amour dâusage" et "amour de ... 23Pour Augustin, lâordre de la crĂ©ation se dĂ©ploie en effet selon la logique de la hiĂ©rarchie qui va du crĂ©ateur suprĂȘme jusquâaux plus petites crĂ©atures en passant par lâhomme. Dans cette hiĂ©rarchie, lâhomme occupe une place privilĂ©giĂ©e il est au-dessus de toutes les autres crĂ©atures et au-dessous de son crĂ©ateur. Il ne peut donc agir que dans les marges de cette nĂ©cessitĂ© ordonnĂ©e. Câest lĂ le fondement de la morale augustinienne, synthĂ©tisĂ©e par la dialectique entre lâamour de jouissance et lâamour dâusage. LâĂ©quilibre entre ces deux amours ouvre la possibilitĂ© de la morale augustinienne, comme morale de la libertĂ© et du choix ultime entre le bien et le mal, appartenant toujours Ă lâhomme. On sait que cet Ă©quilibre, Ă lui seul, ne suffit pas pour parvenir au salut â la grĂące Ă©tant la condition ultime pour la rĂ©alisation de cette possibilitĂ©20. 24Chez Bruno, en revanche, on retrouve trois types dâordre 21 Cf. L. Salza, MĂ©tamorphose de la physis. Giordano Bruno infinitĂ© des mondes, vicissitude des chos ... lâordre nĂ©cessaire de production naturelle, qui sâexplique comme nĂ©cessitĂ© de la vicissitude des choses. La nature sâexprime comme matiĂšre et comme pensĂ©e, mais tandis que la pensĂ©e demeure toujours la mĂȘme intellect agent universel, la matiĂšre sâindividualise en des corps, et câest cette individuation corporelle, dĂ©finie par la spĂ©cificitĂ© des organes, qui permet de diffĂ©rencier les espĂšces vivantes. Cette individuation organique est le rĂ©sultat de mĂ©tamorphose, de lâordre nĂ©cessaire et Ă©ternel des vicissitudes naturelles. Lâhomme est le produit de cet ordre. Il sâagit dâun point crucial en reprenant la philosophie naturelle de LucrĂšce, Bruno dĂ©veloppe une ontologie de lâappartenance des ĂȘtres finis au mĂȘme ordre des choses, mais cette appartenance nâimplique nullement une uniformitĂ© et une indistinction ; il ne sâagit pas dâun ordre uniforme mais dâun ordre multiforme â celui de la mĂ©tamorphose21. Lâordre des espĂšces naturelles, qui dĂ©pend de la conformation des organes. Lâhomme ne possĂšde aucune destinĂ©e prĂ©fixĂ©e dans cet ordre des espĂšces ; il peut en revanche sâen construire une par la pratique, câest-Ă -dire par lâusage de lâorgane, la main, qui dĂ©finit son principe dâindividuation. Dans lâordre dâappartenance Ă la mĂ©tamorphose, il existe des points dâindividuation qui sont dĂ©terminĂ©s par les spĂ©cifications de la matiĂšre, par la formation des organes. Câest le cycle infini de la mĂ©tamorphose qui produit les organes, donc les individus. Bruno dĂ©veloppe une vĂ©ritable anthropologie de lâorgane en effet, du point de vue de lâesprit, lâhomme est Ă©gal Ă une huĂźtre ou Ă un serpent. Câest sans doute ici que rĂ©side le noyau vĂ©ritable de la pensĂ©e antichrĂ©tienne de Bruno. Ă la lumiĂšre de ces prĂ©supposĂ©s, il est Ă©vident que lâopposition entre Bruno et Augustin concerne en particulier la dĂ©finition dâune anthropologie fondamentale pour Bruno, la notion de nature humaine nâest jamais prĂ©dĂ©terminĂ©e, elle nâappartient pas Ă un ordre hiĂ©rarchique â car lâordre naturel de production des ĂȘtres nâest aucunement hiĂ©rarchique. 22 Cette thĂ©matique Ă©tait dĂ©jĂ au centre de lâExpulsion de la bĂȘte triomphante. Lâordre mondain qui peut dĂ©river de lâutilisation de ces configurations corporelles ; il sâagit de lâordre de la morale. Or il est clair que câest la dĂ©termination de la place, de la fonction et de la finalitĂ© de la nature humaine dans lâordre naturel des choses qui permet de trouver les principes de la morale. Que se passe-t-il en effet lorsque une Ăąme sâincarne en un homme ? Câest-Ă -dire que lâhomme doit-il faire avec son corps, avec lâindividuation corporelle que lâordre de la mĂ©tamorphose naturelle lui a octroyĂ© ? Il se trouve face Ă deux possibilitĂ©s ou rester dans lâignorance, rester un Ăąne, comme les chrĂ©tiens, les aristotĂ©liciens et les sceptiques ou bien dĂ©velopper toutes les potentialitĂ©s inhĂ©rentes Ă sa nature et Ă son corps, comme lâĂąne de Mercure. On retrouve ici la thĂ©matique de lâExpulsion mĂȘme dans lâordre nĂ©cessaire de la vicissitude universelle des choses, lâhomme peut construire un ordre humain22. 25Mais il sâagit dâune possibilitĂ© et non pas dâune nĂ©cessitĂ© inscrite dans lâessence de la nature humaine. La preuve en est que les animaux sont probablement meilleurs que les hommes du point de vue de lâintelligence naturelle. Ce que nous avons en plus par rapport aux animaux nâest rien dâautre que la conformation de notre corps â la possibilitĂ© dâutiliser la main. Câest donc par la pratique et par la connaissance que nous pouvons constituer un ordre humain et dĂ©finir ainsi les principes dâune morale conforme Ă notre propre puissance organique. 26Ainsi, la morale de Bruno prĂ©suppose nĂ©cessairement son anthropologie organique mais elle prĂ©figure Ă©galement les stratĂ©gies de son dĂ©passement culturel le corps que nous sommes peut nous permettre de construire et dâinventer des formes de vie pouvant excĂ©der lâordre nĂ©cessaire de la nature. Câest lĂ que rĂ©side la possibilitĂ©, toujours incertaine, de dĂ©terminer les formes de la libertĂ© humaine. La morale brunienne est la morale qui rĂ©unit la vĂ©ritĂ© et lâignorance, la connaissance et lâasinitĂ©. Il sâagit de la morale de la docte ignorance. 27Câest dans cette optique que Bruno interprĂšte quatre Ă©pisodes de la Bible dâune maniĂšre totalement contraire Ă lâhermĂ©neutique chrĂ©tienne et en lâoccurrence augustinienne. 23 Bruno, OC, VI, p. 40. Le Paradis terrestre est une condition dâignorance et dâasinitĂ© et non pas de perfection anthropologique23. Il ne sâagit donc pas pour les hommes de retrouver la condition du Paradis terrestre mais au contraire de sâen Ă©loigner le plus possible, lâĂ©tat dâinnocence naturelle Ă©tant le vĂ©ritable Ă©tat dâignorance de lâhumanitĂ©. Or câest prĂ©cisĂ©ment cet Ă©tat dâinnocence que les protestants prĂ©tendent restaurer â en invoquant un rapport direct entre le crĂ©ateur et la crĂ©ature. 24 Ibid., OC, VI, p. 80. 25 Ibid., OC, VI, p. 32. Le geste dâAdam volant le fruit dĂ©fendu de lâarbre de la science est un acte de courage, comparable Ă celui de PromĂ©thĂ©e24. Pour Bruno, en effet, lâorgueil est la vĂ©ritable passion de la connaissance "lâorgueil, qui sâenhardit Ă lever la tĂȘte vers le ciel, a Ă©tĂ© bel et bien dĂ©racinĂ© car Dieu a Ă©lu les choses sans force pour confondre les choses du monde"25. Lâorgueil nâest donc pas le pĂ©chĂ© qui nous Ă©loigne de Dieu mais la premiĂšre vertu nous permettant de retrouver Dieu dans les choses. En ce sens, le pĂ©chĂ© originel ne peut pas exister, car ce pĂ©chĂ© prĂ©suppose prĂ©cisĂ©ment un ordre supĂ©rieur auquel lâhomme est destinĂ© par nature. En revanche, pour Augustin, nous nâavons pas le droit de rester Ă lâĂ©tat animal, parce que notre nature appartient Ă un ordre supĂ©rieur. Mais nous devons nous Ă©manciper de cette condition sans orgueil, câest-Ă -dire en restant humble, en faisant preuve dâhumilitĂ© devant le crĂ©ateur. Le savoir humain ne peut jamais prĂ©tendre remplacer la sagesse Ă©ternelle de Dieu. Une telle morale est pour Bruno celle de lâasinitĂ© et de lâoisivetĂ©. Câest la morale de lâignorance sans le savoir. Câest dire que pour Bruno la morale ne peut pas faire lâĂ©conomie de la curiositas, autrement dit de ce que Augustin considĂšre comme Ă©tant le vĂ©ritable pĂ©chĂ© dâorgueil. Mais il y a plus. En effet, a contrario, ce sont les augustiniens qui font vĂ©ritablement preuve dâorgueil car ils prĂ©tendent, par humilitĂ©, autonomiser lâhomme de lâordre naturel des choses. Le vĂ©ritable pĂ©chĂ© dâorgueil consiste pour Bruno Ă croire que lâhomme est la crĂ©ature privilĂ©giĂ©e de Dieu â la plus proche de la divinitĂ©, alors que lâhomme ne jouit dâaucun statut et dâaucune dignitĂ© mĂ©taphysique au sein de lâordre naturel. Cette dignitĂ© ne peut ĂȘtre que le rĂ©sultat, partiel et incertain, de son effort culturel. 26 Ibid., OC, VI, p. 80. La tour de Babel, câest-Ă -dire la multiplicitĂ© des langages, est la preuve de la vitalitĂ© des connaissances et du dĂ©sir de vĂ©ritĂ© des hommes. La richesse culturelle rĂ©side dans la multiplicitĂ© des langages, qui peuvent ĂȘtre créés et composĂ©s dâune maniĂšre absolument libre. "Nous sommes libres dâappeler les choses comme il nous plaĂźt et de limiter Ă notre guise les dĂ©finitions et le sens des mots, comme lâa fait AverroĂšs"26. Selon Bruno, toute tentative de rĂ©duire les connaissances humaines Ă lâunitĂ©, Ă un seul principe dâordre, relĂšve de la pure et simple ignorance. La nature humaine doit constamment se confronter Ă son animalitĂ©, Ă la nature qui dĂ©signe son appartenance Ă lâordre des choses â mĂȘme Ă lâanimalitĂ© qui pourrait le conduire Ă sa perte. Câest pourquoi lâhomme peut et doit devenir serpent. Lâesprit de lâhomme est en effet Ă©gal Ă celui du serpent. Ce qui diffĂ©rencie lâhomme du serpent est la constitution de son corps ; mais si lâhomme ne se fait pas serpent, il ne peut pas connaĂźtre sa spĂ©cificitĂ©. Câest cĂ©dant Ă la tentation du contraire que lâhomme dĂ©couvre ce quâil est et ce quâil peut devenir. En termes littĂ©raires, lâhomme doit "pactiser" avec le diable pour parvenir Ă sa vĂ©ritable "humanitĂ©". 27 Cf. Fulvio Papi, Antropologia e civiltĂ nel pensiero di Giordano Bruno, Florence, La Nouva Italia, ... 28Ainsi, pour G. Bruno, Ă la diffĂ©rence de saint Augustin, la divinitĂ© nâest pas "donnĂ©e" Ă lâhomme, mais elle doit ĂȘtre "construite" par lâhomme, par son activitĂ©, sa connaissance et sa "curiositas". La signification la plus profonde de la morale brunienne rĂ©side prĂ©cisĂ©ment dans la construction permanente de la divinitĂ© Ă partir de la civilisation et de la culture que lâ"animal-homme » produit en raison de sa conformation corporelle. Lâanimal homme nâexiste pas en dehors dâun projet culturel et dâun contexte de civilisation fondĂ© sur sa nature organique. La possession de la main fait de lâhomme un animal pouvant" excĂ©der lâordre naturel pour construire un ordre culturel. VoilĂ pourquoi la construction de la divinitĂ© de la part de lâhomme est une construction "civilisationnelle" enracinĂ©e dans un principe dâindividuation naturelle et organique. Cette construction de la divinitĂ© correspond ainsi Ă lâeffort visant Ă lâapprĂ©hension de la perfection de la nature humaine. La perfection de la nature humaine nâest possible quâĂ partir des pratiques, des institutions, des lois et des coutumes qui forment la civilisation "humaine"27. 28 Cf. A. Ingegno, Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno, Florence, La Nouva Italia, 1 ... 29Ă la lumiĂšre de ces considĂ©rations, il apparaĂźt que ce qui est devenu indicible pour la langue philosophique de Bruno est la signification Ă©minemment thĂ©ologique de la notion dâordre â symbolisĂ©e par les concepts de transcendance divine, de hiĂ©rarchie cosmique et de dignitĂ© substantielle de la nature humaine. Cela ne signifie pas pour autant que Bruno "sĂ©cularise" la notion dâordre. Il opĂšre plutoÌt une mise en retrait de la thĂ©ologie spĂ©culative du domaine philosophique dĂ©sormais circonscrit par la rĂ©forme copernicienne. Pour Bruno, le sens thĂ©ologique de la notion dâordre est devenu indicible, car il sâagit dâune "parole philosophique" qui ne dit plus rien dâaffirmatif et qui nâappartient plus Ă sa langue philosophique. En revanche, cette notion acquiert un autre sens, celui qui dĂ©coule de la rĂ©forme copernicienne câest celui de la mĂ©tamorphose des ĂȘtres finis dans lâunivers infini. Par son travail spĂ©culatif, Bruno opĂšre ainsi une transformation philosophique de la notion thĂ©ologique dâordre28. 29 Cf. Tristan Dagron, UnitĂ© de lâĂȘtre et dialectique Giordano Bruno, Paris, Vrin, 1999. 30De ce point de vue, Bruno nâest plus un penseur humaniste de la Renaissance la notion dâordre ne renvoie pas Ă un soubassement exclusivement thĂ©ologique comme chez Marsile Ficin, Pic de la Mirandole ou Luther. Elle dit dĂ©sormais "autre chose". Mais en mĂȘme temps, Bruno attribue un sens nouveau Ă cette notion dans le contexte dâune tradition culturelle propre Ă la Renaissance, celle qui fait rĂ©fĂ©rence Ă la pensĂ©e magique dâAgrippa, au lullisme, Ă lâaverroĂŻsme de lâĂ©cole de Padoue, au nĂ©oplatonisme florentin. En ce sens, Bruno est encore un philosophe de la Renaissance. Sa langue philosophique nomme une rĂ©alitĂ© nouvelle avec des mots anciens. Ă cet Ă©gard, le rapport de Bruno avec le nĂ©oplatonisme est exemplaire29. 30 Pour une interprĂ©tation plus "scientiste" de la pensĂ©e de G. Bruno, cf. H. Gatti, Giordano Bruno an ... 31Peut-on dĂšs lors affirmer que Bruno est dĂ©jĂ un philosophe baroque ? Oui, en partie, parce quâil utilise des concepts de mĂ©tamorphose, de mouvement, de variation de transformation pour penser lâordre naturel des choses. Mais pas tout Ă fait, parce que le seuil indĂ©passable de la rĂ©forme copernicienne ne reprĂ©sente pas encore la condition nĂ©cessaire pour la formulation dâune thĂ©orie scientifique fondĂ©e sur les mathĂ©matiques, comme chez Descartes30. 32Il existe ainsi chez Bruno un double indicible quant Ă la notion dâordre par rapport Ă la thĂ©ologie dâorigine augustinienne et par rapport Ă la science moderne, câest-Ă -dire par rapport aux principes transcendants fondant la mĂ©taphysique et par rapport aux dĂ©veloppements mathĂ©matiques de la rĂ©forme copernicienne. Ce que la langue philosophique de G. Bruno ne peut plus dire est la transcendance Ă©minente et hiĂ©rarchique de lâordre divin, de lâordre mondain et de lâordre humain ; et ce quâelle ne peut pas encore entiĂšrement "dire" est la signification moderne de cette notion, telle quâelle se trouve par exemple chez Descartes. 33On sait en effet que Descartes fait de la notion dâordre le soubassement de sa philosophie. Lâordre des raisons aboutit Ă la dĂ©couverte de lâidĂ©e de Dieu en tant quâidĂ©e premiĂšre, comme seule et unique garantie de lâordre du monde chez Descartes, câest justement la thĂ©ologie qui lĂ©gitime lâarbre de la connaissance, câest-Ă -dire la fondation vĂ©ritable de la rĂ©forme copernicienne et galilĂ©enne. Descartes, aprĂšs Bruno, introduit Ă nouveau dans le champ philosophique la notion augustinienne dâordre, dans un sens thĂ©ologique et moral ; il suffit Ă cet Ă©gard de penser Ă la troisiĂšme maxime de la morale par provision. 31 Voir Ă ce propos Jean-Pierre CavaillĂ©, Descartes. La fable du monde, Paris, Vrin, 1992. 34Descartes est ainsi, de ce point de vue, un philosophe baroque, car il est obligĂ© de faire appel Ă la thĂ©ologie pour justifier sa conception scientifique et mĂ©canique du monde. Descartes reconnaĂźt la nĂ©cessitĂ© dâinclure lâordre thĂ©ologique dans la constitution de son systĂšme Ă rationalitĂ© forte, mais Ă la diffĂ©rence de Bruno, il ne fait plus rĂ©fĂ©rence Ă la tradition magique et hermĂ©tique pour illustrer les caractĂšres saisissants de cet ordre. VoilĂ pourquoi Descartes nâest plus un philosophe de la Renaissance et il est, en partie, un philosophe baroque. Mais Descartes nâest pas non plus un philosophe baroque dans le mĂȘme sens que Bruno, car on ne retrouve pas chez lui une rĂ©flexion radicale sur la mĂ©tamorphose, la variation, la mutation et le multiforme. Dans cette optique, Descartes nâest pas non plus un auteur baroque au mĂȘme sens que Bathasar GraciĂĄn ou GĂłngora31. 35En dĂ©finitive, comment peut-on appliquer les catĂ©gories Ă©pochales de Baroque et de Renaissance Ă un philosophe sui generis comme Bruno ? Dâune maniĂšre extrĂȘmement prĂ©cise et contextualisĂ©e. Ces catĂ©gories sont utiles quand elles sont employĂ©es de maniĂšre dynamique et ouverte, quand elles permettent de faire fonctionner des dispositifs â comme celui de la signification dâune notion thĂ©ologique par exemple â nĂ©cessaires pour expliciter les enjeux traversant les diffĂ©rents questionnements qui dĂ©finissent la spĂ©cificitĂ© dâun auteur. Elles sont utiles quand elles sont employĂ©es au pluriel. Elles permettent ainsi de nous faire comprendre quâil existe des auteurs qui se situent, en mĂȘme temps, au-delĂ et en deçà dâun seuil dâĂ©poque â câest-Ă -dire des auteurs qui travaillent avec des matĂ©riaux hĂ©tĂ©rogĂšnes transitant et passant dâune Ă©poque Ă lâautre. Certains auteurs et câest le cas de G. Bruno peuvent partager des problĂ©matiques communes avec des auteurs dâune autre Ă©poque et fournir nĂ©anmoins des rĂ©ponses diffĂ©rentes de ceux-ci ; au mĂȘme titre, ils peuvent formuler des solutions semblables Ă des problĂšmes diffĂ©rents. 32 Voir Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966 1992, pp. 49-58. 36Ces catĂ©gories permettent de comprendre quâil nây a ni fixitĂ© ni rigiditĂ© dans les notions philosophiques â mais quâil nây a pas non plus de confusion, dâopacitĂ© ou dâimprĂ©cision. Lorsque nous parlons de "Baroque" ou de "Renaissance", nous nâavons pas affaire Ă un espace clos, Ă une "couche uniforme" ou Ă un "texte unique" selon la dĂ©finition cĂ©lĂšbre de la Renaissance proposĂ©e par M. Foucault dans Les mots et les choses32 mais Ă des frontiĂšres poreuses et permĂ©ables, Ă une surface composĂ©e dâaspĂ©ritĂ©s, habitĂ©e par des points de tensions, traversĂ©e par des courbes Ă gĂ©omĂ©trie variable ; autrement dit, nous sommes confrontĂ©s Ă un ensemble de composantes singuliĂšres et diffĂ©renciĂ©es que chaque auteur plie et transforme selon ses propres exigences conceptuelles. Câest ainsi que, dans les variations multiples de cette surface Ăąpre et spongieuse, la langue philosophique dâun auteur vĂ©hicule ses problĂ©matiques et formule ses solutions. Haut de page Notes 1 Cf. Hans Blumenberg, La LĂ©gitimitĂ© des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999, pp. 543-545. 2 Cf. Michele Ciliberto, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Rome, Editori Riuniti, 1986. 3 Cf. Ă ce sujet, Alfonso Ingegno, La sommersa nave della religione. Studio sulla polemica anticristiana del Bruno, Naples, Bibliopolis, 1985 et aussi Regia Pazzia. Bruno lettore di Calvino, Urbino, Quattroventi, 1987. 4 Cf. M. A. Granada, Giordano Bruno. Universo infinito, uniĂłn con Dios, perfecciĂłn del hombre, Barcelone, Herder, 2002. 5 Cf. Michele Ciliberto, Giordano Bruno, Rome-Bari, Laterza, 1992. 6 Giordano Bruno, La Cabale du cheval pĂ©gasĂ©en, in Ćuvres complĂštes, t. VI, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 70 DorĂ©navant nous citerons OC, II, suivi du numĂ©ro de page. 7 Bruno, OC, VI, p. 60. 8 Ibid., p. 74-76. 9 Ibid., p. 82. 10 Ibid, p. 92-94. 11 Ibid., VI, p. 96. Sur la mĂȘme problĂ©matique, cf. ibidem, p. 26. 12 Ibid., p. 96-98. 13 Voir Arisote, De Anima, III, 8, 432 a 1, Paris, GF Flammarion, 1993, p. 239 "LâĂąme ressemble Ă la main. La main, en effet, constitue un instrument dâinstruments et lâintelligence, de son coÌtĂ©, une forme de formes, ainsi que le sens une forme des sensibles". 14 Cf. Nicola Badaloni, Giordano Bruno. Tra cosmologia e etica, Bari-Rome, De Donato, 1988. 15 Bruno, OC, VI, p. 112. 16 Voir A. Ingegno, "LâExpulsion de la bĂȘte triomphante. Une mythologie moderne", in Mondes, formes et sociĂ©tĂ© selon Giordano Bruno, textes rĂ©unis par T. Dagron et H. Vedrine, Paris, Vrin, 2003, p. 80. 17 Voir Ingegno, "LâExpulsion de bĂȘte triomphante. Une mythologie moderne", op. cit., p. 83. 18 Bruno, OC, VI, p. 34. 19 Ibid., p. 38. 20 Cf. Saint Augustin, Les Confessions, livre X ; sur la diffĂ©rence entre "amour dâusage" et "amour de jouissance", cf. De Doctrina christiana, en particulier livre I. 21 Cf. L. Salza, MĂ©tamorphose de la physis. Giordano Bruno infinitĂ© des mondes, vicissitude des choses, sagesse hĂ©roĂŻque, Paris-Naples, Vrin â La CittĂ del Sole, 2005. 22 Cette thĂ©matique Ă©tait dĂ©jĂ au centre de lâExpulsion de la bĂȘte triomphante. 23 Bruno, OC, VI, p. 40. 24 Ibid., OC, VI, p. 80. 25 Ibid., OC, VI, p. 32. 26 Ibid., OC, VI, p. 80. 27 Cf. Fulvio Papi, Antropologia e civiltĂ nel pensiero di Giordano Bruno, Florence, La Nouva Italia, 1968. 28 Cf. A. Ingegno, Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno, Florence, La Nouva Italia, 1978. 29 Cf. Tristan Dagron, UnitĂ© de lâĂȘtre et dialectique Giordano Bruno, Paris, Vrin, 1999. 30 Pour une interprĂ©tation plus "scientiste" de la pensĂ©e de G. Bruno, cf. H. Gatti, Giordano Bruno and Renaissance Science, London, Cornell University Press, 1999. 31 Voir Ă ce propos Jean-Pierre CavaillĂ©, Descartes. La fable du monde, Paris, Vrin, 1992. 32 Voir Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966 1992, pp. de page Pour citer cet article RĂ©fĂ©rence Ă©lectronique Saverio Ansaldi, La double nature de lâordre. Giordano Bruno et saint Augustin Ă propos de la Cabale du cheval pĂ©gasĂ©en », Ătudes ĂpistĂ©mĂš [En ligne], 9 2006, mis en ligne le 01 avril 2006, consultĂ© le 27 aoĂ»t 2022. URL ; DOI de page Auteur Saverio AnsaldiSaverio Ansaldi est maĂźtre de confĂ©rences en philosophie Ă lâUniversitĂ© de Montpellier III â Paul ValĂ©ry. Il a publiĂ© La tentative schellingienne. Un systĂšme de la libertĂ© est-il possible ? LâHarmattan, 1993 ; Spinoza et le baroque. Infini, dĂ©sir, multitude KimĂ©, 2001. Il a Ă©galement coordonnĂ© lâĂ©dition française des Ă©crits de Carl Gebhardt, Spinoza. JudaĂŻsme et baroque Presses de lâUniversitĂ© de Paris-Sorbonne, 2000.Haut de page| ĐŃÎčбááčÎżáœ ĐžÎœŃĐżŃÏŐž | Đą ŃĐșĐŸÎČŐ§ŃĐœŃŐŻĐž ŃŐ«ĐčĐ”ŐŸĐŸÏŃ | áĐŽĐžÖĐŸŃŃĐŸŐ°Đ” ĐŸŃĐșáȘĐșŃĐžŐșáł | ÎĐŸŃ ŐšŃáбÎč аĐČŃŐčáŠÏŐ§Ń |
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